I q. 75 pr.

Dělí se na sedm článků.

Po úvaze o stvoření duchovém a tělesném jest uvažovati o člověku, jenž se skládá z podstaty duchové a tělesné. A nejprve o přirozenosti samého člověka; za druhé o jeho utvoření. Uvažovati pak o přirozenosti člověka náleží theologu po stránce duše, ne však po stránce těla, leč podle poměru, který má tělo k duši. Proto první úvaha se bude zabývati duší. A protože podle Diviše, XI. hl. Anděl. Hier., v duchových podstatách se shledává trojí, totiž bytnost, síla a činnost, nejprve budeme pozorovati ta, která patří k bytnosti duše; za druhé ta, která patří k její síle či mohutnostem; za třetí ta, která patří k její činnosti.

O prvním se naskýtá dvojí úvaha: první z nich pak jest o samé duši o sobě; druhá o jejím spojení s tělem.

O prvním jest sedm otázek.

1. Zda jest duše těleso.

2. Zda jest lidská duše něco svébytného.

3. Zda jsou duše zvířat svébytné.

4. Zda jest duše člověk; či spíše člověk je nějaké složené z duše a těla.

5. Zda jest složena z látky a tvaru.

6. Zda jest lidská duše neporušná.

7. Zda jest duše téhož druhu s andělem.

I q. 75 a. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše je těleso. Duše totiž hýbe tělem. Není však hýbajícím nepohybovaným. Jak proto, že se zdá, že nic nemůže pohybovati, leč pohybováno, neboť nic druhému nedá, čeho nemá, jako neotepluje, co není teplé; tak protože, je-li něco pohybující nepohybované, působí pohyb věčný a mající se týmž způsobem, jak se dokazuje v VIII. Fysic.: což se nejeví v pohybu živočichově, jenž jest od duše. Ale každé hýbající pohybované je těleso. Tedy duše je těleso.

I q. 75 a. 1 arg. 3

Mimo to musí býti nějaký dotek pohybujícího s pohybovaným. Dotek však mají jen tělesa. Ježto tedy duše hýbe tělem, zdá se, že duše je tělesem.

I q. 75 a. 1 co.

Odpovídám: Musí se říci, že při badání o přirozenosti duše se musí předpokládati, že se říká, že duše jest prvním původem života [jk: tady je základní definice duše je princip života] v těch, která u nás žijí: živá totiž nazýváme oduševněnými, nemající pak život bezduchými. Život se pak nejvíce projevuje dvojím skutkem, totiž poznávání a pohybu. Staří však filosofové, nemohouce překročiti obrazivost, označovali za původ těchto nějaké těleso řkouce, že jsou jen věci tělesné, a co není těleso, není nic. A podle toho řekli, že duše jest nějaké těleso.

Ač se však nesprávnost této domněnky může mnohonásobně ukázati, přece užijeme jednoho, v čem se i obecněji i jistěji jeví, že duše tělesem není. Je totiž jasné, že není duší každý původ životní činnosti; neboť tak by oko bylo duší, ježto jest nějakým původem vidění; a totéž by se řeklo o jiných nástrojích duše. Ale pravíme, že první původ života jest duše. Neboť, ač by nějaké tělesa mohlo býti jakýmsi původem života, jako srdce jest původem života v živočichu, přece nějaké těleso nemůže býti prvním původem života. Neboť jest jasné, že býti původem života, nebo živým, nepřísluší tělesu z toho, že jest tělesem: jinak by každé těleso bylo živé nebo původem života. Tudíž nějakému tělesu přísluší býti živým nebo také původem života z toho, že je tělesem takovým. Co však jest v uskutečnění takovým, má ta od nějakého prvku, který se nazývá jeho uskutečněním. Tudíž duše, která jest prvním původem života, není tělesem, nýbrž uskutečněním těla: jako teplo; jež jest původem oteplení, není tělesem, nýbrž nějakým uskutečněním tělesa [jk: Toto je závěr: Když je něco zdroj života, pak je to uskutečnění daného organismu. Dnes bychom řekli novější terminologí, že život organismu propůjčuje struktura atomů či bílkovin, což je přibližně to samé, jako zde termín uskutečnění.].

I q. 75 a. 1 ad 2

K druhému se musí říci, že není nutné, aby podoba poznané věci byla v uskutečnění v přirozenosti poznávajícího; ale, je-li něco, co jest napřed poznávajícím v možnosti a potom v uskutečnění, je třeba, aby podoba poznávaného nebyla v uskutečnění v přirozenosti poznávajícího, nýbrž toliko v možnosti; jako barva není v uskutečnění na zornici, ale tolika v možnosti. Proto není třeba, aby v přirozenosti duše byla podoba tělesných věcí v uskutečnění, ale aby byla v možnosti k takovým podobám. Ale protože staří Přírodozpytci neuměli rozlišovati mezi uskutečněním a možností, stanovili, že duše je těleso na to, aby poznávala těleso; a na to, aby poznávala všechna tělesa, že je složena z prvků všech těles.

I q. 75 a. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše není něco svébytného. Neboť, co je svébytné, jmenuje se toto něco. Ale lidská duše není toto něco-, ale složené z duše a těla.

Tedy duše není něco svébytného.

I q. 75 a. 2 arg. 3

Mimo to, kdyby duše byla něco svébytného, byla by nějaká její činnost bez těla. Ale žádná její činnost.néní bez těla, též ani rozumění: protože nebývá rozumění bez představ, představa pak není bez těla. Tedy lidská duše není něco svébytného.

I q. 75 a. 2 co.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že to, co jest původem rozumové činnosti, což nazýváme duší člověka, jest nějaký netělesný a svébytný prvek. Je totiž jasné, že člověk může rozumem poznávati přirozenosti všech těles. Co však může některá poznávati, nesmí nic z nich míti ve své přirozenosti; protože to, co by v něm- přirozeně bylo; bránilo by poznávání jiných; jako vidíme, že jazyk nemocného, který jest zkažen žlučovou a hořkou šťávou, nemůže pocítiti něco sladkého, ale vše se mu zdá hořké. Kdyby tedy rozumový prvek měl v sobě přirozenost nějakého tělesa, nemohl by poznávati všechna tělesa. Avšak každé těleso má nějakou určitou přirozenost. Je tudíž nemožné, aby rozumový prvek byl tělesem.

A podobně je nemožné, aby rozuměl skrze tělesné ústrojí, protože by také určitá přirozenost onoho ústrojí tělesného bránila poznávání všech těles; jako kdyby nějaká určitá barva byla nejen na zornici, nýbrž i na skleněné nádobě, vlitá tekutina se zdá téže barvy.

Tudíž sám původ rozumový, který sluje, mysl nebo rozum, má činnost o sobě, v níž nemá tělo účasti. Nic však nemůže jednati a sobě, co není o sobě svébytné. Neboť činnost není než jsoucího v uskutečnění; proto tím způsobem něco jedná, kterým jest. Pročež neříkáme, že teplo otepluje, nýbrž teplé.

Zůstává tedy, že lidská duše, jež se jmenuje rozum nebo mysl, jest něco netělesného a svébytného.

I q. 75 a. 2 ad 2

K druhému se musí říci, že ona slova Aristoteles řekl ne z vlastního mínění, nýbrž podle mínění těch, kteří řekli, že rozuměti jest býti pohybován, jak je patrné z toho, co tam předesílá.

Nebo se má říci, že o sobě jednati přísluší o sobě jdoucímu. Ale někdy se o sobě jsoucím může něco nazvati, nelne-li jakožto případek nebo hmotný tvar, i když je částí. Ale vlastně a o sobě se nazývá svébytným, co ani zmíněným způsobem není přilnulé, ani není částí. A podle toho způsobu by se nemohlo nazvati o sobě svébytným oko nebo ruka, a v důsledku ani o sobě jednajícím. Pročež i činnosti částí se přidělují skrze části celku. Říkáme totiž, že člověk vidí skrze oko a dotýká se rukou jinak, než teplé otepluje skrze teplo: protože teplo žádným způsobem neotepluje, vlastně řečeno. Tudíž se může říci, že duše rozumí, jako oko vidí: ale více vlastně se řekne, že člověk rozumí skrze duši.

I q. 75 a. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše pouhých živočichů jsou svébytné. Neboť člověk se v rodě shoduje s jinými živočichy. Ale duše člověka jest něco svébytného, jak bylo ukázáno. Tedy i duše jiných živočichů jsou svébytné.

I q. 75 a. 3 arg. 3

Mimo to duše pouhých živočichů hýbe tělem. Těla však nehýbe, nýbrž jest pohybováno. Tedy duše pouhého živočicha má nějakou činnost bez těla.

I q. 75 a. 3 co.

Odpovídám: Musí se říci, že staří filosofové nečinili žádný rozdíl mezi smyslem a rozumem a obojí přidělovali tělesnému původu, jak bylo řečeno. - Plato však rozlišoval mezi rozumem a smyslem; avšak obojí přiděluje prvku netělesnému, tvrdě, že jako rozuměti, tak i cítiti přísluší duši podle sebe samé. A z toho následovalo, že také duše pouhých živočichů jsou svébytné.

Ale Aristoteles stanovil, že mezi díly duše jediné rozumění se vykonává bez tělesného ústrojí. Cítiti však a následné činnosti smyslové duše dějí se zjevně s nějakou změnou těla; jako se při vidění změní zřítelnice skrze podobu barvy; a totéž je patrné u jiných. A tak jest jasné, že smyslová duše nemá sama ze sebe nějakou činnost vlastní, ale veškerá činnost smyslové duše jest spojeného. A z toho zůstává, že, ježto duše pouhých živočichů nejednají o sobě, nejsou svébytné: všechno totiž podobně má bytí a činnost.

I q. 75 a. 3 ad 2

K druhému se musí říci, že smysl se má ke smyslovým nějak jako rozum k rozumovým, pokud totiž obojí jest v možnosti ke svým předmětům. Ale nějak nepodobně se mají, pokud smysl trpí od smyslového se změnou těla, pročež síla smyslového poruší smysl. A to se nestane v rozumu: neboť rozum, rozumějící největší rozumová, spíše potom může rozuměti menší. - Jestli pak se rozuměním unaví tělo, to jest případkové, pokud rozum potřebuje činnosti smyslových sil, jimiž se mu připravují představy.

I q. 75 a. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše je člověk. Praví se totiž II. Kor. 4: "Byť se porušil ten náš člověk, který jest venku, přece ten, jenž jest uvnitř, obnovuje se den ze dne." Ale to, co jest uvnitř v člověku, jest duše. Tedy duše jest vnitřní člověk.

I q. 75 a. 4 s. c.

Avšak proti jest, že Augustin, XIX. O Městě Bož. doporučuje Varrona, jenž "se domníval, že člověk jest zároveň tělo a duše, a ne, jen duše, ani jen tělo".

I q. 75 a. 4 ad 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa v IX. Ethic., každé se nejvíce zdá býti to, co jest v něm hlavní: jako, co činí ředitel obce, řekne se, že činí obec. A tím způsobem se někdy nazývá člověkem to; co jest v člověku hlavní: a to někdy část rozumová, podle věcné pravdy, a ta se jmenuje "člověk vnitřní"; někdy pak část smyslová s tělem, podle mínění některých, kteří se drží jen smyslových. A to se jmenuje "člověk vnější".

I q. 75 a. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že duše je složena z látky a tvaru. Možnost se totiž dělí od uskutečnění. Ale všechna, která jsou v uskutečnění, mají podíl prvního uskutečnění, jímž jest Bůh, skrze jehož podíl všechna jsou i dobrá i jsoucna i živá, jak je patrné z nauky Divišovy v knize O Bož. Jmén. Tedy, cokoli jest v možnosti, má podíl první možnosti. Ale první možnost jest první látka. Ježto tedy lidská duše jest nějak 'v možnosti, což je patrné z toho, že člověk jest někdy rozumějícím v možnosti, zdá se, že lidská duše má podíl první látky, jakožto svou část.

I q. 75 a. 5 arg. 3

Mimo to, ona, která nemají látky, nemají příčiny svého bytí, jak se praví v VIII. Metafys. Ale duše má příčinu svého bytí, protože je stvořena od Boha. Tedy duše má látku.

I q. 75 a. 5 s. c.

Avšak proti jest, že Augustin dokazuje v VII. Ke Gen. Slov., že duše nebyla učiněna ani z tělesné látky, ani z látky duchové.

I q. 75 a. 5 ad 1

K prvnímu se tedy musí říci, že první uskutečnění jest všeobecný původ všech uskutečnění, protože jest nekonečné, silou "v sobě napřed majíc všechno", jak praví Diviš. Proto je podílem věcí, ne jako část, nýbrž podle rozšíření svého postupu. Možnost však, ježto přijímá uskutečnění, musí býti úměrná uskutečnění.

Uskutečnění pak přijatá, která postupují z prvního nekonečného uskutečnění a jsou nějaké jeho podíly, jsou různá. Pročež nemůže býti jedna možnost, která by přijímala všechna uskutečnění, jako jest jedno uskutečnění, vlévající všechna sdělená uskutečnění: jinak by se možnost přijímající rovnala činné možnosti prvního uskutečnění. Avšak přijímající možnost v rozumové duši jest jiná než přijímající možnost v první látce, jak je patrné z rozmanitosti přijatých: neboť první látka přijímá ojedinělé tvary, kdežto rozum přijímá tvary naprosté. Proto taková možnost, jsoucí v rozumové duši, neukazuje, že duše je složena z látky a tvaru.

I q. 75 a. 5 ad 3

K třetímu se musí říci, že příčinou bytí látky je tvar a činitel: pročež činitel, pokud látku uvádí do uskutečnění tvaru přeměnou, jest jí příčinou bytí. Když však něco je tvar svébytný, nemá bytí skrze nějaký tvarový prvek, ani nemá příčiny, přeměňující z možnosti do uskutečnění. Proto po udaných slovech Filosof končí, že v těch, která jsou složena z látky a tvaru, "není žádná jiná příčina než hýbající z moci do uskutečnění: kterákoli pak nemají látky, všechna jednoduše jsou, co vpravdě jsoucí něco".

I q. 75 a. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše jest porušná. Neboť, která mají podobný původ a podobný postup, zdají se míti podobný konec. Ale podobný jest původ rození člověka a tahounů: protože jsou učiněni ze země. Také je u obojích podobný postup života: protože "podobně dýchají všechna a nic nemá člověk více nežli tahoun", jak se praví Eccle 3. 'tedy, jak se tam končí, "jeden jest zánik člověka a tahounů a stejné podmínky obou". Ale duše pouhých živočichů jest porušná. Tedy i lidská duše jest porušná.

I q. 75 a. 6 arg. 3

Mimo to žádná věc není bez vlastní činnosti. Ale vlastní činnost duše, jíž jest rozuměti s představou, nemůže býti bez těla: duše totiž nic nerozumí bez představy, představa pak není bez těla, jak se praví v knize O duší. Tedy nemůže zůstati duše po zrušení těla.

I q. 75 a. 6 co.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že lidská duše, kterou jmenujeme rozumovým prvkem, jest neporušná. Něco se totiž poruší dvojmo: jedním způsobem o sobě; jiným způsobem případkově. Avšak jest nemožné, aby nějaké svébytné se mohlo případkově zrodit nebo zrušiti, to jest narozením nebo porušením něčeho: "Neboť tak něčemu přísluší rození a porušení jako i bytí, jež se rozením nabývá a skrze porušení ztrácí. Proto, co má bytí o sobě, nemůže se roditi nebo porušiti, leč o sobě: která však nejsou svébytná, jako případky a hmotné tvary, slují nastalými a porušenými skrze zrození a porušení složených. - Bylo pak svrchu ukázáno, že duše zvířat nejsou svébytné a sobě, nýbrž jediná lidská duše. Proto duše zvířat se zruší, když se zruší těla: avšak lidská duše by se nemohla zrušiti, leč by se zrušila a sobě.

To pak jest vůbec nemožné, nejen u ní, nýbrž u každého svébytného, jež jest tolika tvar. Je totiž jasné, že to, co něčemu přísluší podle sebe, jest od něho neodlučné. Býti pak o sobě, přísluší tvaru, jenž jest uskutečnění. Proto hmota podle toho nabývá bytí v uskutečnění, že nabývá tvaru: podle toho pak v ní nastává porušení, že se tvar od ní odděluje. Ale není možné, aby se tvar oddělil sám od sebe. Proto jest nemožné, aby svébytný tvar přestal býti.

Také kdyby duše byla složena z látky a tvaru, jak někteří praví, ještě by se musila tvrditi, že jest neporušná. Neboť porušení se neshledává leč tam, kde se nachází protivnost: rození totiž a porušení jsou z protivných a na protivná; pročež nebeská tělesa, protože nemají hmotu podrobenou protivnosti, jsou neporušená. Avšak v rozumové duši nemůže býti nějaká protivnost. Vnímá totiž podle způsobu svého bytí; ta pak, která v ní jsou přijímána, jsou bez protivnosti, protože také v rozumu pojmy protivných nejsou protivné, ale jest jedno vědění protivných. Tudíž jest nemožné, aby rozumová duše byla porušná.

Také se může známka této věci vzíti z toho, že všechno přirozeně svým způsobem touží po bytí. Avšak touha ve věcech poznávajících sleduje poznání. Smysl pak nepoznává bytí, leč pod "zde a nyní", ale rozum vnímá bytí naprostě a podle každého času. Proto každé mající rozum přirozeně touží býti vždycky. Avšak přirozená touha nemůže býti marná. Tudíž každá rozumová podstata jest neporušná.

I q. 75 a. 6 ad 2

K druhému se musí říci, že, jako se neříká o možnosti trpné, že něco může býti stvořeno; nýbrž do možnosti činné Tvůrcově, jenž z ničeho může něco učiniti, tak když se něco nazve zvratným do nicoty, neudává se ve tvoru možnost k nebytí, nýbrž ve Tvůrci možnost k tomu, že nevlévá bytí. Něco se pak nazývá porušným z toho; že je v něm možnost k nebytí.

I q. 75 a. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že duše a anděl jsou jednoho druhu. Všechna totiž je zařízeno k vlastnímu cíli skrze přirozenost svého druhu, z níž má náklonnost k cíli. Ale cíl duše a anděla je týž, totiž věčná blaženost. Tedy jsou jednoho druhu.

I q. 75 a. 7 arg. 3

Mimo to se zdá, že se duše od anděla neliší než v tom, že jest spojena s tělem. Zdá se však, že tělo nepatří k jejímu druhu, ježto jest mimo bytnost duše. Tedy duše a anděl jsou jednoho druhu.

I q. 75 a. 7 co.

Odpovídám: Musí se říci, že Origenes stanovil, že všechny lidské duše a andělé jsou jednoho druhu. A to proto, že učil případkovost růzností stupňů, shledávané v těchto podstatách, jakožto pocházející ze svobodného rozhodování, jak bylo svrchu řečeno.

Ale to nemůže býti, protože v netělesných podstatách nemůže býti různost podle počtu bez různosti podle druhu a bez přirozené nerovnosti. Protože, nejsou-li složeny z látky a tvaru, ale jsou svébytné tvary, jest jasné; že v nich budenutná různost v druhu. Nemůže se totiž rozuměti, že nějaký tvar oddělený není než jeden jednoho druhu: jako kdyby byla oddělená bělost, nemohla by býti než tolika jedna; neboť tato bělost se neliší od oné než tím, že je tohoto nebo onoho. Různost pak podle druhu vždy je provázena růzností přirozenou: jako při druzích barev jedna jest dokonalejší než druhá, a podobně u jiných. A ta proto, že odlišnosti, dělící rod, jsou protivné, protivná však jsou podle dokonalého a nedokonalého, protože "původ protivnosti jest postrádání a zběhlost", jak se praví v X. Metafys.

Totéž by také následovalo, kdyby takové podstaty byly složeny z látky a tvaru. Jestli se totiž látka tohoto liší od látky onoho, jest nutné, že buď tvar jest původem odlišení látky, že totiž látky jsou různé podle poměru k různým tvarům: a tu ještě následuje různost podle druhu a přirozená nerovnost. Nebo původem odlišnosti tvarů bude látka; a nebude se moci tato hmota zváti jinou než jiná, leč podle rozdílu velikostí: ta však nemá místa u netělesných podstat, jako jsou anděl a duše. Proto nemůže býti, že anděl a duše jsou jednoho druhu. - Jakým však způsobem jest více duší jednoho druhu; ukáže se dole.

I q. 75 a. 7 ad 2

K druhému se musí říci, že poslední druhová odlišnost jest nejušlechtilejší, pokud jest nejvíce určitá, na způsob, jakým uskutečnění jest ušlechtilejší než možnost. Avšak tak rozumové není nejušlechtilejší, protože jest neurčité a společné mnohým stupňům rozumovosti, jako smyslové mnohým stupňům v bytí smyslovém. Proto, jako nejsou všechna smyslová jednoho druhu, tak ani všechna rozumová.