Vydala Česká katolická charita (v Ústředním církevním nakladatelství) Praha 1970; Do elektronické podoby převedl Jeroným Klimeš
Jedno z nejožehavějších témat Písma svatého je dnes právě výklad a vůbec pochopení prvních tří kapitol Geneze. Protože všechno, co bylo v Písmě napsáno, k našemu poučení bylo napsáno, jak praví sv. Pavel (Řím 15, 4), proto musíme hledat, nejen co chtěl tehdejší svatopisec vyjádřit - to sice především a ostatní z toho organicky vyrůstá - ale i co chtěl těmito texty říci Duch svatý nám, kteří již máme plnost Božího zjevení. Jsou to texty velmi důležité, o původu světa a člověka a jeho vztahu k Bohu, o prvopočátečním stavu člověka, o dědičném hříchu atd.
Napřed si připomeneme všeobecné exegetické zásady:
1) Vlastní účel Písma svatého, proč nám je Bůh dal, je zachytit písemně dějiny naší spásy, od prvních temných začátků až k uskutečnění spásy skrze Ježíše Krista a jejímu dovršení a upevnění založením a podstatným rozvinutím Církve, neboli nadpřirozené Boží zjevení, obsahují jak Boží skutky, tak i pravdy, které umožňují tyto skutky poznat a podle nich žít. Všechno ostatní v Písmu svatém směřuje k tomuto cíli a v jeho zorném úhlu se musí vykládat, tedy ne přírodní vědy pro ně samé, ani dějiny jen pro dějiny; toto všechno jsou jen pomůcky k vyjádření náboženských pravd.
2) Nemůže být skutečný rozpor mezi vírou a vědou, protože původcem obojího je týž Bůh. Ovšem ani víra, ani věda nesmí přesahovat hranice svého oboru, svou kompetenci. Když se vyskytne nějaký konflikt, vina je buď na věřícím, nebo na vědci, nebo na obou. Moderní teologie se usilovně snaží učinit víru pochopitelnou a přijatelnou i dnešnímu vzdělanému člověku.
3) Při výkladu Písma sv. vůbec, a zvláště to platí o těchto kapitolách, musíme dbát na literární druh, ve kterém je příslušný úsek napsán. Každá kultura má totiž svoje způsoby, svoje zvyky, svoje pravidla, jimiž vyjadřuje slovem nebo písmem to, co chce říci. Každá kultura má více literárních druhů, způsobů, jimiž chce vyjádřit jisté skutečnosti nebo i pravdu samu o sobě. Starohebrejská literatura užívala obdobných literárních druhů, jakých užívali její sousedé - Egypťané, Babyloňané, Kananejci, ovšem naplnila je svou vírou, svým náboženstvím.
přibližně původní strana knížky: (2)
4) Dnes se celkem obecně uznává, že ani nejstarší svatopisci nemohli mít přímé vědomosti o prvopočátcích světu a lidstva. Jak učí věda, a to odpovědně, dělí nás od prvních lidí ne tisíce, ale statisíce let. A tu je přirozené i psychologicky nemožné, aby se něco jistého mohlo tak dlouho ústním podáním udržet, zvláště když byl člověk tak dlouho na velmi nízkém stupni vzděláni a jeho inteligence se vyvíjela jen velmi pomalu. Také nemůžeme předpokládat, že by Pán Bůh udělal takový zázrak a tak nepřirozeně, abych tak řekl, zasahoval do vývoje člověka, zvláště když tehdejší člověk nebyl snad ani schopen náležitě pochopit vlastní obsah těchto vyprávění. Proto se dnes tzv. prazjevení, dané prvním lidem, popírá a myslím, že právem. První zjevení se stalo až Abrahámovi, jeho předkové sloužili pohanským bohům jako jejich okolí (viz Jos 24, 2).
5) Dále si musíme uvědomit, že plné porozumění některému biblickému textu nám umožňuje až plnost zjevení Božího. Nebo-li co nám chce opravdu říci v Písmě Duch svatý, to můžeme pochopit, až když známe poslední slovo Ducha svatého, tedy celé zjevení novozákonní. Tak naše vědomosti, nejen světské, ale i náboženské, budou přesahovat vědomosti svatopisců, zvláště starozákonních.
6) Konečně nezapomeňme, že svatopisci byli dětmi své doby a Bůh jich užíval tak, jak byli. O některých problémech, které doléhají na dnešní teology, nemohli mít ani tušení, např. o vývoji vesmíru, o skutečném vzniku člověka, o monogenismu a polygenismu, o stáří lidstva atd. Totéž platí i o křesťanských Otcích a koncilech, i o Tridentském. Kromě toho pokračuje pod vlivem Ducha svatého vývoj křesťanského učení, hlubší chápání pravd, jejich vzájemné spojitosti, aplikováni na nové a nové obzory, které otevírá život Církve a věda.
(3)
Literární kritika - Dnes se všeobecné uznává, že se Pentateuch skládá ze čtyř hlavních pramenů, které již ze zvyku nazýváme jmény všeobecně přijatými od dnešních biblistů: Jahvista (asi 1. - 10. stol.), Elohista (trochu mladší), Deuteronomium (v severní říši, snad 8. stol.) a P (Priesterkodex, v době kolem babylonského zajetí). Gen 1, 1 - 2, 4a náleží nejmladšímu prameni, kněžskému, P (myslí se v dnešním zpracování, ač mnohé prvky jsou velmi staré), Gen 2, 4b - 3, 24 a další kapitola je Jahvista, tedy nejstarší část Pentateuchu. Uvedená doba vzniku jednotlivých pramenů znamená tu dobu, kdy pramen byl celkově už v té podobě, ve které byl zařazen do Pentateuchu; ovšem mnohé jeho prvky sahají do doby mnohem starší, Abrahámovy, Mojžíšovy atd.
Krátká charakteristika pramene P; Je spíš abstraktní než konkrétní, chrání se užívat o Bohu antropomorfismů, má velký smysl pro řád věcí, jak odpovídá kněžskému smýšlení: rád rozděluje, vypočítává, odděluje čisté od nečistého. Každému dává jeho místo. Jahvista naproti tomu miluje konkrétní události, dialogy, nebojí se ani značných antropomorfismů, zná hluboce lidský život, jde mu především o vztah mezi Hospodinem a jeho vyvoleným lidem, náboženské pravdy ukládá do událostí, je velký mistr stručného, ale hutného a umělecky velmi cenného slohu, prostě mistr vyprávění.
Co se týká literární kritiky, jeden z nejstarších a zaručených jejích výsledků je, že jsou v tomto textu aspoň dvě vrstvy. Jedna stará, která opět zahrnuje prvky ještě starší, o kterých budeme mluvit hned v dalších větách.
(4)
V této staré zprávě byla řeč o 8 dílech Božích. Dále je to mladá vrstva, která chtěla tuto starší zahrnout do schématu šesti, po případě sedmi dnů, a proto byla nucena 2 díla Boží, která byla navíc, vměstnat do dvou dnů již obsazených, takže v nich máme po dvou dílech Božích. Je to ve dni třetím (oddělení souše od země, rostlinstvo) a šestém (zvířata, člověk). Tato mladá vrstva je vlastní dílo P, který zpracoval starou vrstvu tak, aby činnost Boží při uspořádání světa byla obrazem lidské práce, která se má konat 6 dnů, a sedmý den, sabat, má být dnem zasvěceným Hospodinu.
Stará vrstva vyprávění v Gen 1 jasně ukazuje příbuznost s mýty okolních národů. Tyto mýty pronikly přirozeně i do izraelského prostředí, z Egypta, Fénicie a zvláště z Babylónie a byly přetaveny v ohni izraelského náboženství. Nesmí nás lekat však to, když budeme mluvit v Gen 1 a zvláště v Gen 2 a 3 o mýtickém podkladě těchto textů. Mýtus totiž v tomto původním smyslu není jen vyprávění o bozích a bohyních, tedy něco zcela vymyšleného, báje bez pravdy a bez významu. Podle dnešních etnologů a antropologů má mytologie nejen základní význam pro pochopení lidu, který ji vytvořil a vypravoval, a říká nám mnoho o jeho psychologii, sociálních a náboženských poměrech, ale obsahuje i mnoho obecné lidské psychologie a zdravých postřehů o lidské činnosti. Mýtus je vždy pokus vyjádřit a také jiným sdělit nějakou pravdu o světě a o lidské existenci v něm, a to pravdu samu v sobě nepřístupnou a neznámou, ale schopnou vyjádření v mýtických obrazech. V podstatě mýtů není, aby byl polyteistický a vyprávěl o bozích. Podstatné na něm je, že se pokouší formulovat transcendentální realitu, uchopit něco, co je za fenomény, které obklopují lidskou existenci, zdůraznit to absolutní, v čem by mohla lidská mysl poměrně bezpečně spočinout. (1) Mýtus nedatuje, nevyjadřuje kdy, kde a jak; naproti tomu věda vyžaduje přesnost času, místa, způsobu atd.
(1) R.A.F. Mackenzie S.J. Faith and History in the Old Testament, New York 1963, str. 71.
(5)
Všechny kosmogonie Starého orientu si představovaly, že svět byl původně pokryt vodou a potom rozdělován. Tak například v Egyptě (u Berossa) a ve Fénicii: napřed bylo pramoře a temnota, potom při stvoření to bylo upraveno na prostor a čas. Kosmogonie z Hermopole v Egyptě a u Filóna z Byblu: byl chaos, to je tma, a vítr (neuspořádaný, ženoucí se sem a tam bez začátku a cíle). (2)
(2) Verner H. Schmidt: Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen 1964, str. 29 – 32
Větší podobnost má biblická zpráva s babylónským eposem Enuma eliš (ze začátku 2. tisíciletí př. Kr., na sedmi tabulkách, celkem asi 1000 řádek, něco z toho je ztraceno, text recitován v Babylóně při svátku Nového roku).
Obsah: existoval jedině oceán sladké vody, personifikovaný jménem Apsu, a oceán slané vody, Tiamat. Jejich vody se neustále mísily, z toho vznikaly generace bohů, které se ustálily na bohy nebe, vzduchu a země. Tato božstva chtěla tiamat, symbol chaosu, opět po čase zničit. Protože náš text je z Babylóna, chopil se hlavní babylónský bůh Marduk zbraně (v jiných městech to byli bezpochyby místní oblíbení bohové), obludu Tiamat zahubil a z její mrtvoly vytvořil svět: z jedné poloviny udělal pevnou zem, z druhé oblohu, aby zadržovala horní vody nad oblohou. Potom vytvořil slunce, měsíc a hvězdy a dal je na oblohu. Nakonec stvořil lidi tak, že smíchal s hlínou krev jednoho zabitého boha, který byl stoupenec Tiamaty. Úkolem lidí bylo posluhovat bohům a opatřovat jim potravu, aby bozi mohli žít v klidu. Ve vyprávění někteří bohové jsou svou přirozeností špatní. Je neustálý boj mezi bohy (znázorněno působení přírodních sil a neklidné politické poměry v Babylónii), bohové se bojí, vraždí, nejsou tedy absolutně svrchovaní. Marduk jedná ze ctižádosti, aby vynikl nad ostatní. Lidé nemají žádnou důstojnost a bohové jim neukazují lásku. Chválí se sice moudrost Mardukova a jeho spojenců, ale morálně je vyprávění zcela negativní: ničemu se není třeba divit, za něco děkovat, něco následovat, leda brutální sílu. A konečné není tu vnitřní jistota, že by se Marduk nemohl unavit, být obelstěn, a tak síly chaosu by mohly opět někdy zničit celý svět. (3)
(3) R. A. F. Meckenzie, op. cit. str. 58
(6)
Tento nebo podobný mýtus byl jisté znám i rodu Abrahámovu v Babylónii nebo přešel k Izraelitům do Palestiny skrze Fénicii (viz počáteční silný vítr). Babylónské je také rozděleni živočichů na dobytek, drobnou havěť a divoká zvířata (Gen 1, 24); podobné rozdělení: tráva, semenonosné rostliny a ovocné stromy (Gen 1, 11 - 12).
V izraelském podání zůstaly sice zbytky tohoto mýtu, ale spíš jako stavební kameny než jako celek. Základní myšlenky jsou však zcela v duchu izraelského náboženství: Bůh je jenom jeden, není nejmenšího náznaku, že by se živly proti němu nějak bouřily, jeho panství je absolutní, každé jeho dílo je dobré, ano celek na konci tvůrčí činnosti je velmi dobrý. Bůh žehná prvním živočichům, aby se množili, žehná i lidem, aby se množili a podrobili si zemi, žehná-sedmému dni a posvěcuje jej. protože je to velmi významná instituce v Izraeli, charakteristická známka jeho náboženství. Hodnocení celého stvoření je velmi positivní: všechno pochází od Boha a je to dobré.
Když svatopisec nebo vůbec první skladatel této zprávy chtěl ukázat svým souvěrcům, že všechno to, co okolní národové připisují svým bohům. i stvoření světa, vykonal mnohem dokonalejším způsobem Hospodin, musel použít mytologického rámce, jak se o těchto věcech tehdy mluvilo a psalo, protože neměl a nemohl mít bez docela zvláštního zjevení Božího (které by bylo v této věci pro ostatní neúčinné a proto zbytečné) o začátcích světa a člověka jiné vědomosti než tyto, více měně symbolické. (4)
(4) R. A. F. Mackenzie, op. cit. str. 58 - 59
(7)
Nyní si všimneme některých veršů v Gen 1, které jsou zvlášť důležité nebo o kterých víme dnes něco nového.
Gen 1, 1: Na počátku... Všechny staré překlady a velmi mnoho exegetů vidí v tomto verši samostatnou větu, která praví, že svět není od věčnosti a že nebe a zemi, to je celý svět, Bůh stvořil, že je od něho. Teprve od 11. stol. židovští exegeté Abraham Ibn Ezra (zemřel r. 1167) a Raši (Rab Šelomo Jischaqi, zemřel 1105) a po nich někteří křesťanští učenci (dnes je jich víc) nepovažují tuto větu za samostatnou, ale za úvodní k dalšímu (buď 2. nebo 7. verši). Podle tohoto názoru by se měl tento verš přeložit: Když na počátku stvořil Bůh nebe a zemi, tu řekl Bůh: Buď světlo! Gramaticky by to sice šlo (místo bara číst baro), ale máme vážné důvody proti:
1) není jasné, s čím, tuto vedlejší větu spojit, zda s veršem 2. nebo 3.
2) věta je příliš komplikovaná (to není v hebrejštině obvyklé);
3) konec v l. a začátek v 2. ukazují, že nepatří k jedné větě, (nebe a zemi. A země byla pustá a prázdná...
4) ve v 3. začíná dále se opakující formule na začátku veršů: I řekl Bůh: spojíme-li ji s předcházejícím, ruší se tím schéma;
5) verš 1. a 2. pochází každý z jiné dílny: verš 1. je dílo svatopisce z pozdní doby (P), v 2. je prastará zpráva, pojatá do P;
6) velmi pravděpodobně Gen 1, 1 a Cen 2, 4a jsou začátek a konec zprávy o stvoření v P; Gen 2, 9a je samostatná věta, tedy i Gen 1, 1. (5)
(5) Viz W. H. Schmidt, op. cit. str. 74 – 76
Proč jsme si tento verš probrali důkladněji? Kdybychom jej nevzali samostatně, nebylo by tak jasné, že i země a praoceán a vítr ve verši 2 byly stvořeny od Boha. Kdyby verš 1 byla věta vedlejší, mohlo by to znamenat. že Bůh uspořádal zemi a moře, které už tedy byly.
(8)
Bohoslovci se dále táží, zda je v této větě obsažena pravda o stvoření z ničeho. - Dnešním bohoslovcům se nelíbí formulace "stvořit z ničeho", že může vyvolávat nesprávné představy, ač tato formule byla potvrzena na 4. Lateránském sněmu r. 1215. Lépe jim vyhovuje positivní formule sv. Tomáše. že stvoření se týká celé podstaty věci (6), že je to vytvoření celého bytí věci (7). - V Genezi 1, 1 tato pravda výslovně obsažena není, ale protože tento verš je pravděpodobně výtvor svatopisce P, je těžko říci, že by byla zcela mimo jeho obzor, když už před ním je naznačena v Iz 29, 15 - 16 a dosti jasně i u jiných proroků a v žalmech (8).
(6) Suma teologická 1, q 45, a 1 ad 2
(7) 1, q 45, a 4 ad 3
(8) Např. Iz 45,6 -12; 66, 1.2; Ž, l8 (19), 2.3; 32 (33), 6; 103 (104); 148, 3 - 6.
Kromě toho je třeba vidět ve verši 1, vědomou korekturu toho, co je vyjádřeno ve v. 2., který je totožný s pradávným mýtem, že původně byla země pokryta pramořem, tedy že již něco existovalo, z čeho pak některý bůh vytvořil dnešní svět. Uvádějí se v něm tři pralátky: voda, temnota a vítr. Země tehdy byla tohu vabohu (srov. něm. Wirr-warr), bez ladu a skladu, bez podoby, je to hebrejský opis pojmu nic, nijaký. Praoceán se nazývá tehom (stejně v ugaritštině thm, paralela k moři, často jako sídlo boha El); někteří je odvozují od akkadského Tiamat (bohyně slaného oceánu v Enuma eliš). "Dech Boží". ruach elohim, musíme brát v této souvislosti mýtu v původním smyslu. Nehodí se tedy mluvit o plodné činnosti Ducha Božího (ani slovo merachéfet to nevyžaduje) (9).
K tomu doporučuji ještě tuto recenzi Tresmontanta. pozn. JK
(9) Viz W. H. Schmidt, op. cit. str. 81 – 84
(9)
Dále si všimneme čtvrtého dne (Gen 1, 14 - 19): v doslovném výkladu byla vždy potíž, jak mohl být první až třetí den, když ještě nebylo slunce. Otázka byla špatně postavena, protože v původní zprávě nebyla řeč o dnech, ale byla v ní jen vypočítávána díla stvoření. Jak jsme viděli dříve, původní zpráva o stvoření byla vložena do rámce šesti dnů až velmi pozdě. Čtvrtý den prozrazuje značný zásah spisovatele P jednak pro jeho oblibu v rozdělování a přidělování funkcí a vypočítávání, jednak tím, že nejmenuje slunce a měsíc jejich vlastními jmény, protože Babylóňané uctívali boha slunce a boha měsíce. Kromě toho si představovali světlo jako zvláštní produkt stvoření. nezávislý od slunce. Bůh zde vystupuje jako dělník, který potřebuje světlo jako první podmínku k práci.
Velmi důležitá je i formulace zprávy o stvoření lidí v šestém dni (Gen 1, 26 - 30). Nápadný je hned plurál: "Učiňme člověka..." V původní mytické předloze, jak víme z jiných kosmogonií, to byla výzva k jiným bohům nebo nebeským bytostem. Protože si Starý Zákon ošklivil polyteismus, jisté to svatopisec nemohl mínit ve smyslu polyteistickém, ale zeslabil to na pouhou formu řeči: je to Boží samomluva, kohortativ a plurál deliberationis (rozvažovací). Naznačuje takovou plnost bytí, že se Bůh může rozhodovat sám v sobě, jako to činí více osob mezi sebou (srov. plurál "ilani" titulu Faraona v dopisech z Amarny a plurál titulu chetitských božstev!). Člověk" se zde nebere jako vlastní jménu (Adam), ale ve smyslu obecném "lidé".
Co znamená "obraz a podobenství Boži"? V původním mýtu to znamenalo asi fyzickou podobnost s bohy, které si představovali v lidské podobě. V izraelském náboženství ovšem nemůžeme myslet na tuto podobnost s Bohem, protože si ho Izraelité nikdy nepředstavovali jako člověka. Podle většiny křesťanských i židovských exegetů (10), záleží podobenství člověka s Bohem v duchové stránce člověka, v jeho rozumu, a proto i ve vládě nad rozumnou přírodou. Je to sice pravda, ale až druhotně, protože takový novoplatónský a aristotelovský spiritualismus neodpovídá staroizraelskému myšlení. Spíše se zdá (podle Gen 5, 1 - 3 je Séth podle obrazu Adamova, v Gen 9, 6 vrah člověka sahá v něm na obraz Boží), že obraz a podobenství Boží znamenají vzájemný důvěrný vztah Boha a člověka. Celý člověk je obraz Boží a tento obraz se nemůže ztratit; obrazně řečeno, člověk je syn Boží, ale může se stát i synem marnotratným. (11) Bůh stvořil k svému obrazu muže i ženu. Nepraví se kdy, kde a jak. Právem v tom můžeme vidět výklad zprávy o stvořen muže a ženy v Gen 2, která je mnohem starší než zpráva P a ovšem i velmi konkrétní.
(10) např. Raši
(11) Oswald Loretz, Schöpfung und Mythos, Stuagart 1968 str. 66 - 69
(10)
Konečně nás zajímá zvlášť i zpráva o sabatu (Gen 2, 2 - 3). Původ sabatu je přes všechna bádání zahalen v úplných temnotách. Není žádný náznak, že by byl původu mimoizraelského. Pokud Izrael známe, měl vždy sabat, nezávislý na oběhu měsíce, vždy co byl den klidu, tedy něco typicky izraelského. Z toho plyne, že zpráva o sabatu není vzata z jiných kosmogonií, že je tedy sedmidenní ke zprávě sekundárně přidáno (12). Ale nějaký odpočinek na konci díla stvoření je i v jiných kosmogoniích; co je přirozené, bůh přestane tvořit, když je vše hotovo.
(12) H. H. Schmidt, op. cit. str. 69 - 70
Zachovávání sabatu bylo znamením Boží smlouvy s Izraelem (Ex 31, 16 - 17). Odůvodnění sabatu v Ex 31, 17 ze stvoření je dílo redaktora a není to původní odůvodnění sabatu. Ve zprávě o sabatu v Ex 16, 22 - 30 není ještě odůvodnění ze stvoření v šesti dnech a následujícího sabatu Hospodinova. Zvláště v zajetí a po něm měl sabat, obřízka a velikonoce pro Izraele veliký význam jako znamení Boží smlouvy, kterou ani zajetí nezrušilo. (13) Proto jej P tolik zdůrazňuje.
(13) O. Loretz, op. cit. str. 70 -72
(11)
Z toho, co jsme dosud řekli o mytologickém podkladu zprávy o stvoření a o jejím přetvoření a doplnění svatopiscem P. Vidíme, že je zde provedeno radikální odmytologizování a jasně vystupují základní pravdy zjeveného náboženství. V Gen 1, 1 - 2, 4a jsou to hlavně tyto pravdy: Jest jenom jeden Bůh, Stvořitel nebe i země. Nic na světě není, co by nebylo od něho, nic se nemůže postavit proti němu, jemu odporovat. Všechna jeho díla jsou dobrá, proto i celek stvoření je velmi dobrý. Člověk je také Bohem stvořen, i různost pohlaví je od Boha, je určen k manželství, je stvořen k obrazu Božímu, proto má k Bohu zvlášť intimní vztah, má vládnout nad ostatní přírodou. Sobotní klid je zasvěcený Bohu, proto se má zachovávat.
Z toho všeho vidíme, že Gen 1 není ani mýtus, ani jen báseň, ani historie v morálním smyslu, ale je to sapienciální vyprávění. Svatopisec chtěl ukázat, že Bůh Izraele nejen si v ničem nezadá před pohanskými bohy okolních národů, ale že nad všechny velmi vyniká. Když to chtěl svatopisec sdělit svým posluchačům a čtenářům, nemohl to učinit jinak, než jak se o tom mluvilo a psalo u sousedních národů, to znamená pomocí mýtu, který ovšem důkladně od mytologizoval. (14) Teď také chápeme úplně jasně, jak bylo nesprávné vykládat Gen 1 jako dějiny fyzického, přírodovědeckého vývoje světa, nebo-li, že veškerý konkordismus (na počátku bylo světlo, jednotlivé dny jsou dlouhé periody vývoje atd.) je pochybený.
(14) viz R. A. F. Mackenzie op.cit. str. 56.
Víme ovšem, že si křesťané podobně jako židé vykládali stvoření světa v opravdových šesti dnech a "věřili" tomu prakticky až do začátku minulého století. A není divu. Předně neznali tehdejší staré literární druhy, protože starověké kultury se začaly vynořovat ze zapomnění věků až v minulém století. Neměli tedy žádný srovnávací materiál. A za druhé neměli tušeni o nesmírné době, která uplynula od stvoření světa, od vzniku prvních organismů, od vzniku člověka, nevěděli nic o vývoji přírody a lidstva.
(12)
K tomu se začala věda propracovávat až od konce 18. století. Již z toho vidíme, jak je nutné rozlišovat vlastní obsah zjevení Božího od dobového roucha, do kterého je zahaleno. Roucho se může a musí měnit podle různých dob, ale slovo Boží, jeho obsah, zůstává na věky. Zároveň je to pro nás i vážné upozornění, abychom považovali něco za zjevenou Boží pravdu až po velmi pečlivém zjištění, že nejde jen o dobové vyjádření pravdy, ale o pravdu samu. Ve zvýšené míře to platí o 2. a 3. kapitole Geneze.
Mnohem větší, závažnější a obtížněji řešitelné problémy se dnes vynořují při výkladu 2. a 3. kapitoly Geneze: vznik muže a ženy, ráj, pokušení. pád a trest, dědičný hřích. To jsou problémy, které dnes jsou velmi aktuální.
Začneme opět literární kritikou. Všichni dnešní exegeté uznávají, že tyto kapitoly mají jiný původ než kapitola první. Jejich sloh i literární postupy se liší od předchozí zprávy. Jejich původní spisovatel, podle jména samozřejmě neznámý, dostal jméno Jahvista, protože Boha nazývá typicky izraelským názvem Jahve, Hospodin, které si Bůh sám dal jako Bůh smlouvy s vyvoleným národem. Žil pravděpodobně někdy v 11. až 10. století a zachytil i tradice mnohem starší a zpracoval je v jednotné dílo. Vyniká velmi živým a názorným slohem, bez obavy užívá o Bohu antropomorfismů, rád užívá dialogu a hluboké náboženské i všelidské pravdy podává v konkrétních příbězích. Již z této charakteristiky vidíme, že musíme být opatrní, abychom nebrali doslova všechno, co podává, protože užívá lidového vypravěčského slohu. K ještě větší opatrnosti nás vede další zjištění: v 2. a 5. kapitole Geneze je použito poměrné více mytologického materiálu než v kapitole první. Uvidíme to při bližším rozboru.
(13)
Oč spisovateli šlo? Musíme opět s logickou nutností předpokládat, že v těchto nejstarších dobách neměl a nemohl mít žádné přímé zprávy. Jeho náboženská víra byla postavena před dvě zdánlivě neslučitelné pravdy: svět a lidstvo, jak vyšly z ruky Boží, nutně musely být dobré, protože Stvořitel a Pán světa je dobrý a svatý, jak učí ve svém zjevení a jak dokazují dějiny jeho národa. Co však vidíme? Lidé nejsou dobří, většinou jsou modloslužebníci, krutí, nemravní, nespravedliví. Každý cítí sám v sobě náklonnost ke zlému: Vždyť smýšlení lidského rodu je od dětství zlé". (Gen 8, 21). Harmonie Božího díla tedy chybí, a to především u toho, s kterým chce Bůh uzavřít přátelství, u člověka (15). Proč tomu tak je?
(15) Wolfgang Trilling: Denn Stab bist du, Leipzig 1965
Svatopisec na základě své vlastní životní zkušenosti a zkušenosti jiných moudrých lidí, i pohanů, pomocí své víry a za zvláštního osvícení Ducha svatého a konečně veden milostí inspirace dává na tyto otázky odpověď a propracovává se k představě o katastrofě, která na počátku lidských dějin změnila člověka i svět. Nesmíme ovšem od svatopisce žádat příliš mnoho. Jeho výpovědi (a podobně i jiné texty Starého Zákona) potřebují doplnění a objasnění dalším zjevením Božím. Mnohé otázky, které nás dnes zaměstnávají nebo i tísní, pro někoho neexistovaly: evoluce, monogenismus a polygenismus, vztah duše k tělu, dějiny země, vznik člověka a doba tohoto vzniku, problém lidské svobody, skutečnost dědičného hříchu a jeho bližší určení, milost prvních lidí. I přes zvláštní osvícení Boží zůstaly jeho vědomosti časově vázané a omezené (16).
(16) Inspirace nepůsobí odhalení celé pravdy, ale
zajišťuje pravdu v omezeném poli, ve kterém se výpovědi udály.
Zjevení Boží se z vůle Boží váže na lidské dějiny. Bůh oslovuje člověka tak,
aby mu rozuměl.
(14)
Jakým způsobem však se měl svatopisec vyjadřovat o těchto dobách, z kterých nebyly zachovány žádné vzpomínky? Učinil to podobně jako všechny národy kolem, pomocí mýtů, které ovšem upravil tak, aby byly snesitelné pro vyznavače Hospodinovy.
Tak hned začátek jeho vyprávění v Gen 2, 4b - 5 se nápadně podobá obsahem i formou (negativní!) začátku starobabylónského eposu o stvoření Enuma eliš. Bible: "Když ještě nerostlo žádné křoví na zemi a ještě nepučela žádná tráva na stepi, neboť Hospodin Bůh neposílal ještě déšť na zemi, a nebylo člověka, který by pole vzdělával a čerpal vodu kanálů ze země a zavlažoval celý povrch pole..." - Enuma eliš: "Když ještě nahoře obloha nebyla jmenována (tj. nebyla), země dole ještě nebyla nazývána jménem [...] pastviny ještě nebyly vytvořeny, močály s rákosím ještě nebylo vidět, žádný z bohů ještě nebyl přiveden k bytí, osudy ještě nebyly určeny atd." Je to zřejmá narážka na kulturní oblasti Babylónie, kde je třeba umělého zavlažování. Bez Božího zásahu by země byla pustinou.
Stvoření člověka (Gen 2, 7) je opět stejné jako v různých mytologiích. V Enuma eliš jej vytváří Marduk z hlíny země, smíšené s krví jednoho odbojného boha. V egyptských mýtech se praví o bohu Chnumovi, že uhnětl člověka na hrnčířském kruhu a že všechno utvořil svým slovem; o bohu Ptahovi se praví dokonce v jedné větě: "Člověk, kterého tvoje ústa zplodila, kterého tvoje ruce utvořily (17). Tyto a podobné eposy se nazývají kulturní hymny, protože oslavují počátky člověka a jeho civilizace. Překlad Gen 2, 7: "Tehdy uhnětl Hospodin Bůh člověka z hlíny jako, prach a vdechl do jeho nozder dech života a člověk se stal živou bytostí." Z egyptských mýtů vidíme, že "uhnětl z hlíny“ nemusel svatopisec chápat nějak hmotně, ale spíše obrazné. Prach ve St.Z. je obraz nepatrnosti a pomíjejícnosti. Tedy "člověk je prach" znamená: je malý, pomíjitelný. Dech života není totožný se samostatnou duší podle pojetí řeckých filosofů, staří Izraelité toto rozlišení neznali. Věřili ovšem, že člověk nějakým způsobem setrvává i po smrti, v šeolu, ale více se jim to vyjasnilo až značně později. Bůh vdechl člověku dech života, o zvířatech se to nepraví; znamená to tedy blízký vztah k Bohu, když člověk má jeho dech, nebo-li vyjadřuje se tím obrazně totéž, co v Gen 1, 26 obrazem a podobenstvím Božím.
A již z tohoto mytologického podkladu vidíme, že je naprosto neoprávněné odvolávat se na tento text o vzniku člověka a tvrdit, že člověk vznikl z hlíny země přímým materiálním zásahem Božím.
(17) Viz Trilling, op. cit.
(15)
Další část jedná u stvoření ráje a usazení člověka v něm. (Gen 2, 8 - 17). Popis rajských řek (Gen 2, 10b 14) je snad pozdější vsuvka. Sám pojem Boží zahrady, ráje, se dosud nenašel v okolních mytologiích, jen v sumerské verzi mytologického eposu o Gilgamešovi ("země živých" u pramene řeky). V ugaritské literatuře bůh El sídlí u pramene dvou řek, mysli se asi nějaký nebeský ráj (18). Sama představa ráje jako zavlažované a úrodné oázy ve stepi nás přivádí do Babylónie Strom života (Gen 2, 9) je ještě původu mytologického. V eposu o Gilgamešovi se mluví u rostlině, která dává nesmrtelnost (sumerská verse z 3. tisíciletí, babylónská ze začátku 2. tisíciletí). V babylónském mýtu o Adapovi (jakási obdoba s Adamem, aspoň částečná) se nesmrtelnost ztratí nepožitím nabídnutého jídla. V egyptské mytologii se vyskytuje rostlina, ze které připravený nápoj dává nesmrtelnost bohům i lidem (19). Protože rodina Abrahámova pocházela z Babylónie, přímo se nabízí názor, že si tyto obrazy přinesla již ze své staré vlasti. O stromu vědění dobrého a zlého nemáme dosud dostatečně zpráv z okolních literatur. Ráj je obrazem Boží péče o člověka a jeho rozvoj, ne všeobecně, ale v konkrétních podmínkách na zemi (jména pozemských řek na to ukazují).
(18) Viz John McKenzie S. J., Dictionary of the Bible, Milwaukee 1965, str. 211
(19) Charles Hauret, Beginnings, Dubuque 1955, str. 150-1
(16)
Pokud jde o stvoření Evy (Gen 2, 18 - 25) a vzájemný vztah pohlaví, není to vysvětlení biologické, ale spíš aitiologické. Co je to aitiologie: literární metoda nebo pokus vysvětlit něco přítomného nějakou událostí z minulosti, jako např. zařízení, zvyk, jméno, místo, nápadný přírodní zjev, nějakou skutečnost v lidském životě. Zda aitiologické vysvětlení je historická událost, nebo jen lidové vyprávění, někdy i s historickým jádrem, nebo i mýtus, to už není rozhodující. Ve Starém Zákoně je mnoho aitiologických vysvětlení. Též v Gen 2 a 3, např. Adam, Eva, žena (išša), Žebro: jak vysvětlit vzájemný vztah lásky mezi mužem a ženou, též i porušeni tohoto stavu. Původ ženy ze žebra mužova má znázornit jejich nejužší vztah v manželství, jsou jedno tělo. Pokrevní příbuzenství se ve St.Z. vyjadřovalo větou: to je mé tělo a moje kost (např. Gen 29, 14; Soudců 9, 2; 2 Sam 5, 1; Iz 58, 7). Muž a žena jsou si v podstatě rovni. - Zdá se, že vytvoření ženy z žebra mužova je prastarý mytologický motiv sumerský (20).
(20) Viz O. Loretz, op. cit. str. 115, pozn. 31.
(21) Os 2, 5; Ez 16, 5; Sob 1, 21.
Adam a Eva byli nazí a nestyděli se. Obyčejně se to vykládá o rajské nevinnosti, ale nahota je ve St.Z. spíše stav sociální než morální. Je to výraz ztráty lidské a sociální důstojnosti člověka, potupa, ne tak pokušení ke hříchu (srov. Gen 9, 21; 2 Sam 6, 20; Iz 3, 17). Váleční zajatci bývali obnažení. Nahota dítěte při narození není znamení nevinnosti, ale nedostatku a slabosti (21). Tedy v ráji mezilidské vztahy nebyly ještě narušeny bázní nebo podceňováním. "Byli nazí a nestyděli se" vyjadřuje vzájemnou úctu a důvěru.
V pokušení a pádu mají význačnou roli had a žena. Had: ve Starém Orientě to bylo kultovní zvíře a symbol života, ve St.Z. je jeho uctívání proti kultu Hospodinovu, nepřináší život, ale smrt. U starých Semitů byl symbolem božstva, podle okolností zlého (např. babylonský démon Lamaštu se znázorňoval s hady v rukou) nebo dobrého, zvláště jako symbol bohu a bohyň plodnosti, např. v Kanaanu i Asyrii. Had je také kosmický netvor, který se v chaosu protiví tvůrčí moci bohů (to zvláště v Ugaritu) je tedy symbolem protibožské moci a temnoty (Iz 27, 1; Job 26, 13). (22) Někteří autoři vidí v postavě hadově v Gen 3 přímou narážku na kananejské kulty v Palestině, tak nebezpečné pro Izraelity, neboť jim slibovaly život, a ve skutečnosti přinášely smrt (odpad od Hospodina). Ale zdá se, že to asi neměl zvlášť na mysli, protože tuto scénu umisťuje na počátek lidstva, kdy o izraelském národě ještě nemůže být řeči. Znamenalo by to zúžení problému celého lidstva na problém jednoho národa. Protože nauka o osobní zlé moci, Satanovi, je zcela jasná až v pozdní židovské literatuře. (Moudr 2, 24) a v N.Z., nemohl zde svatopisec jasně vidět zlého ducha, třebas my, kteří již máme plnost zjevení, jej zde plným právem vidíme.
(22) Viz J. L. McKenzie, Dictionary, str. 789 - 790
V biblickém vyprávění má velkou úlohu žena. Po pravdě však musíme přiznat, že se zatím nenalezly dostatečné mytologické paralely k události v Gen 3: ani strom vědění dobrého a zlého, ani svedení ženy ke hříchu a skrze ni muže, ani Boží tresty pro všechny tři. Vypadá to tedy, že Jahvista sám (nebo jeho předchůdce) pomocí i některých mytologických prvků sestavil vypravování, které dobře vyjádřilo jeho náboženské smýšlení o začátcích lidstva.
V čem záleželo pokušení a pád? Podle některých rabínů, některých církevních Otců i některých dnešních biblistů šlo o akt sexuální. Nasvědčuje tomu celé prostředí. Podle babylónských mytologických představ (třebas v eposu o Gilgamešovi) dával sexuální zážitek nové poznání. Had je symbol sexuálnosti, zvláště v Kanáanu, jíst ovoce znamená sexuální akt (23). Toto je sice pravda, když se díváme na jednotlivé prvky biblického vyprávění, ale co se týká celku a především úmyslu svatopiscova, musíme asi sexuální význam vyloučit. V témž vypravování se mluví o sexuálním životě jinými slovy, otevřeně (24), proč by spisovatel najednou zde užíval takového jinotaje?! Také trest uložený všem od Hospodina neodpovídá sexuálnímu hříchu; had je zlořečen a je položeno nepřátelství mezi ním a ženou, její potomstvo jej bude pronásledovat (ve St.Z. se naopak sexualita bere jako něco, co patří k přirozenosti člověka, není to jeho nepřítelem), žena a muž jsou postiženi v tom, co je příznačné pro jejich sociální funkce, žena jako matka a manželka, muž jako živitel stálou namáhavou prací (Gen 3, 14 - 19). Při sexuálním chápání hříchu se také těžko vysvětlí, že žena jedla napřed sama a pak teprve dala mužovi. Jedině že bychom předpokládali, že zhřešila touhou po hříchu, - ale smíme tuto myšlenku vnášet do textu?
(23) Viz O. Loretz, op. cit. str. 113, pozn. 23.
(24) Gen 2, 23 - 24; 4 , 1; 17 -25 -člověk ''poznal" svou ženu
Na toto vypravování navazuje prorok Ezechiel ve svém vylíčení pýchy a pádu krále města Týru (Ez 28, 1 - 19): mluví tam o Boží zahradě Edenu, že král chtěl být ve své pýše jako Bůh a že bude z tohoto ráje vyhnán. Podobně užívá textu Gen 3, 5 prorok lzaiáš ve zpěvu nad pádem zpupného krále babylónského, který o sobě prohlásil: Budu podoben Nejvyššímu (lz 14, 12 - 15). Hřích prvních lidí byla tedy pýcha, nezřízená touha vymanit se z vlády Boží a sami o sobě rozhodovat. Chtěli vysoko, ale padli hluboko: poznali, že jsou nazí a začali se stydět. (Gen 3, 7). Uvědomili si, do jak bídného sociálního stavu upadli pro svůj hřích. Zvlášť je to vidět na Evě, která z velkého po výšení v Gen 2, 23 - 24 klesla do stavu, o kterém píše Gen 3, 16.
Konečně by bylo na místě probrat dnešní výklad trestu za přestoupení Božího přikázání a přitom si všimnout zvlášť protoevangelia, ale to by si vyžádalo zvláštní dlouhou studii. Proto se omezíme jen na několik důležitých poznámek.
Každý účastník hříchu je trestán i tím, případně těmi, které ke hříchu svedl, co ještě kromě zvláštního Božího trestu pro každého.
Had má lézt po břiše a jíst prach. Je to staroorientální obraz nejhlubšího ponížení. Dále je zde asi i narážka na pohanské zobrazování hadích bohů a bohyň nebo démonů: tito hadi jsou zachyceni vždy ve vztyčené podobě, ale Hospodin je poníží a budou se plazit po břiše.
Další zjevení Boží nás poučuje, že Pokušitel natrvalo nezvítězí, ale bude ponížen a jeho panství bude zničeno vykupitelským dílem Kristovým. To připomínají i další slova Božího trestu o nepřátelství mezi ním a ženou a mezi jejich potomstvem: potomstvo ženy mu rozdrtí hlavu. Povrchní smysl, vyplývající z obrazného líčení svatopiscova praví, že potomstvo ženy, tedy lidé. budou šlapat hadu po hlavě a had se bude snažit je uštknout do paty. Ale to jistě nebyl hlavní úmysl svatopiscův. Had mu byl zosobněním protibožské moci. Také slovo nepřátelství (ěbháh) znamená ve St.Z. vždy nepřátelství mezi rozumnými tvory (Num 35, 21 - 22; Ez 25, 15; 35, 5). Je to nepřátelství, jehož původcem je sám Hospodin. Plnost zjevení Božího nás učí, že hlavu Nepříteli lidského pokolení rozdrtil jen jediný potomek ženy, Ježíš Kristus, a teprve skrze něho ostatní lidstvo. Jeho tedy mínil na prvním místě Duch svatý, a protože je spojen s lidským pokolením jen skrze svou Matku, Marii Pannu, i ona je v tomto výroku Božím jistým způsobem naznačena (viz např. bullu Ineffabilis z r. 1854 a Munificentissimus z r. 1950). Tento kristologický a mariologický přístup k protoevangeliu se projevuje u některých církevních Otců a spisovatelů již od 2. století.
Ještě jeden problém si připomeneme: jak je to s nesmrtelností člověka před hříchem a se smrtí jako trestem za hřích? Jak známo, mnozí teologové se hlásili a hlásí k učení, že tělesná smrt člověka je následek hříchu jeho. Naproti tomu věda, Starý Zákon i dnešní biblisté (zatím aspoň jejich část) uznávají, že tělesná smrt je tak spojena s člověkem jako hmotným tvorem, že je mu docela přirozená a nemá ráz trestu. Zastánci prvního směru se odvolávají na Gen 2, 7: Toho dne, kdy z něho budeš jísti, smrtí umřeš (ale víme, že Adam toho dne nezemřel). Filologicky přesně se však dá text přeložit i takto: Tehdy, kdy z něho budeš jísti, budeš hoden smrti (25). Jde o skutek sám, který si zaslouží smrti, ale z toho neplyne, že by předtím byl Adam nesmrtelný, nebo že opravdu bude za něj potrestán smrtí těla. Gen 3, 22 (aby Adam nejedl se stromu života): mechanicky pojímaná nesmrtelnost jako následek požití ovoce se stromu života příliš připomíná mýtické paralely, ze kterých je vzata (vůbec strom života nemá nějakou roli v pokušení a pádu, spíš je jenom na dokreslení představy o Edenu), a proto je to zcela nedostatečný základ pro věroučnou výpověď. Proto od tělesné nesmrtelnosti upouštějí dnes i velicí dogmatikové (26), to znamená, že dovedou vysvětlit i bez tělesné nesmrtelnosti Řím 5, 12, synodu v Kartágu i kánon Tridentia. Tito teologové rozlišují mezi samotnou smrtí, která je člověku přirozená, a mezi umíráním hříšníka v dnešním stavu hříšnosti, které je následkem hříchu a trestem za něj. Ve St.Z. totiž znamená smrt vždy nějaké odloučení od Hospodina (v šeolu Boha nechválí, zvláštní Boží prozřetelnost tam nezasahuje), proto neposlušnost a nepřátelství k Bohu je vždy ve spojení se smrtí. Tak se pomalu s pokračujícím zjevením začíná smrt člověka jevit i v jiné dimenzi než jen tělesné, aby v N.Z. vyústila v pojem smrti "druhé", to je věčného zavržení (Zjev 21, 8 aj.); ale i naopak: "Kdo ve mne věří, bude žít, i kdyby umřel" (Jan 11, 25). Z toho tedy vidíme, že smrt, která hrozila člověku za jeho hřích, byla smrt v duchovním smyslu, odloučení od Hospodina.
(25) Viz Herbert Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre, Stuttgart 1967, str. 53
(26) Schmaus, Scheffczyk, Feiner; viz H. Haag, op. cit. str. 54.
Problém dědičného hříchu
Dnes je to opravdu palčivý problém, zvláště když na něj pohlížíme jen z tradičního hlediska, které si nevšímá ani radikálně změněného pohledu na svět a na dějiny člověka od napsání Gen 2 a 3, ani hlubšího chápání Písma sv. jak se utváří pod vlivem Ducha svatého, schvalováno církevním magisteriem -, to je dnes správnější a všestrannější, než tomu bylo před staletími, kdy nauka o dědičném hříchu byla formulována do pouček. Mezi tím, co je opravdu neomylné učení Církve a tím, co je pravý smysl Písma svatého, nemůže být rozporu. Jen se musíme snažit, abychom rozlišili v Písmě svatém i v závazných článcích víry, co je opravdu neomylné učení Boží a co je jen jeho dobové vyjádření, protože ani Písmo svaté nebylo napsáno, ani učení Církve vysloveno mimo čas a prostor. Poslední instancí v posuzování našich pokusů je ovšem učitelský úřad Církve a ne mínění nějakého teologa, dogmatika, nebo biblisty. Ale protože úkolem teologa je připravovat úsudek Církve (27), pokusíme se i my o výklad dědičného hříchu.
(27) Konstituce Dei Verbum n. 12
(22)
Tradiční výklad nauky o dědičném hříchu všichni známe. Všimněme si některých jeho potíží. Předně se zdá, že je to veliké a nedovolené zjednodušení e znevážení celého problému, aby pro hřích jediného člověka bylo postiženo celé lidstvo na dlouhé statisíce let, aby děti od rodičů, speciálně od otce, dědily nějaké tajemné poskvrnění, zhoršení své lidské přirozenosti a vyloučení z milosti Boží jen pro hřích prvního člověka. Také je třeba vzíti v úvahu, že takto se bere dědičný hřích příliš právnicky a nepřihlíží se dosti ke vztahu mezi dědičným hříchem a hříchy osobními, nepřihlíží se k mnohým silám, které mohou mít špatný vliv na nového člověka, který se rodí v jisté rodině, společnosti, má takové a takové vychování, má jisté vlastnosti, které si už přináší napřed od předků, a to vše na něho nevyhnutelně špatně působí, a není úniku. Při pohledu na tento "hřích světa" vidíme svou úplnou bezmocnost, nepomůže-li nám Bůh.
Další potíž: řekli jsme si už dříve, že z těchto začátků lidského pokolení nemohou existovat žádné tradice, že vyprávění je přímý nebo nepřímý výtvor svatopisce pomocí mýtického materiálu, mýtických představ a ohlasů. Také tato skutečnost nás musí vést k velké ostražitosti, abychom nebrali doslova to, co Duch svatý a svatopisec doslova nebrali a nechtěli, aby se tomu doslova rozumělo (muž z hlíny utvořen, žena z jeho žebra, ráj, stromy, had atd.).
Kromě toho: jak rozumět vyprávění St.Z. v Gen 2 a 3? Ve starších knihách bible o něm není zmínky, u Iz 14, 13 a Ez 28, 11 - 19 je ho vhodně použito k ilustraci pýchy a pádu krále babylónského a tyrského. V pozdních knihách Písma sv. je spíše řeč o hříchu Evy než Adama. Sir 25, 24 praví sice, že skrze ženu začal hřích a kvůli ní my všichni umíráme, ale mluví ne tak o Evě, jako spíše o špatné ženě vůbec, to plyne ze souvislosti. U hříchu Evy mluví i sv. Pavel: "Bojím se však, aby snad - jako had svedl Evu svou lstivostí nebyla porušena vaše mysl... (2 Kor 11, 3). Když dává pokyny, jak se ženy mají skromně chovat při bohoslužbách, odůvodňuje to slovy: ''První byl stvořen Adam, potom Eva. A ne Adam byl sveden, nýbrž žena byla svedena a přestoupila zákon! (1 Tim 2, 13 - 14). Jediná jasnější narážka na prvotní hřích ve St.Z. je Moudr 2, 24: "Závisti ďáblovou přišla smrt na svět a zakoušejí ji ti, kteří mu náleží." Že však smrt v plném smyslu znamená věčné zavržení, to víme až z Nového Zákona.
Ještě si uvědomíme jednu potíž: Gen 2 až 4 napsal Jahvista, Gen 1, 1 - 2, 4a; 5, 6 napsal P (kromě 5, 29 a 6, 1 - 8, to Jahvista). P se samozřejmě také velmi zajímá o lidské hříchy, ale podobně jako o vzniku člověka, tak i o jeho hříších se vyjadřuje velmi zdrženlivě. V celém rodokmenu od Adama až po Noema není zmínky o nějakém hříchu. Až těsně před zprávou o potopě podává najednou souhrnnou zprávu, ale zcela všeobecnou, že se země zkazila a naplnila nešlechetností, všichni lidé porušili svůj způsob života a Bůh se rozhodl hříšné lidstvo zahubit potopou (Gen 6, 11 - 13). Jahvista naproti tomu projevuje neskrývaný zájem na všech začátcích (28): Kain je první zemědělec a stavitel, Jabal první pastýř, Jubal první hudebník, Tubal-Kain první kovář, za Henocha se začalo vzývat jméno Hospodinovo, Noe byl první vinař a konečně Adam byl první muž a Eva první žena a spáchali první hřích. I to je snad náznak, abychom Jahvistovo vyprávění nebrali úplně doslova.
Konečné ještě jeden důvod k úvaze o dosavadním pojetí dědičného hříchu. Předpokládá se, že z nauky o dědičném hříchu vyplývá, že lidské pokolení pochází celé z jednoho muže a jedné ženy, neboli že by měl pravdu monogenismus. Ale dnešní věda se rozhodně přiklání k názoru, že při vývoji, který tu byl, bylo by biologicky naprosto neúnosné, aby nějaký druh vznikl jen z jednoho páru, že by neměl dost životnosti a zahynul by; čili věda se kloní k polygenismu, který je však s tradičním pojetím dědičného hříchu těžko slučitelný (29).
(28) Viz H. Haag, op. cit. str. 55 a 56.
(29) což uvádí i Pius XII. v encyklice Humani generis z r. 1950
(24)
To je tedy aspoň několik z důvodů, které opravňují, ano přímo vyžadují znovu promyslet dosavadní formulování pravdy o dědičném hříchu. Připomeneme si, jak chápou dědičný hřích dnešní teologové, a objasníme si známý text Řím 5, 12 - 21 a učení Tridentského koncilu.
Abychom náležitě pochopili dědičný hřích, musíme k němu přistupovat ne z nedokonalých a nejasných začátků v Gen 3, ale z plného světla zjevení, z osoby a díla Ježíše Krista. On je to, který opět spojil nebe se zemí (Ef 2, 10), neboť v něm máme vykoupení skrze jeho krev, odpuštění hříchů podle přebohaté milosti (Ef 2, 7); on je to, který snímá hříšnost světa (Jan 1, 29), proto není již zavržení pro ty, kdož jsou v Kristu Ježíši (Řím 8, 1). Z těchto a mnoha jiných textů N.Z. vidíme, že svatopisci mají na mysli především osobní hříchy.
Ale jak máme rozumět Řím 5, 12 - 21? Pavel nikde nemluví o tom, že by se hřích dědil z otce na děti, jak později učil sv. Augustin. List k Římanům je asi nejobtížnější ze všech Pavlových listů a místy je temný. V 5. kapitole ukazuje protiklad Adama a Krista. Adam je počátek hříchu (jsou však i jiné hříchy na světě, na něm nezávislé), Kristus je počátek spravedlnosti (veškeré vůbec). Pavel zde (i jinde v listě) oslavuje Boží lásku a univerzálnost působení Kristova. Jeho má především na mysli, ne Adama. Apoštol bere Adama jako individuum; mluví např. o tom, že smrt panovala od Adama po Mojžíše (Řím 5, 14). Bylo to v jeho době běžné pojetí, známé z tehdejších apokryfů. Pavel byl synem své doby - vidíme to např. i v rabínském způsobu jeho důkazů z Písma; podobně i Kristus mluvil např. o Jonášovi (Lk 11, 30; Mt 12, 40) jako o literární pravdě (tak se píše o Jonášovi v knize Jonáš), ale z toho neplyne, že hlásal jako své učení to, co se všechno v knize Jonáš píše. Otázka zní takto: domníval se Pavel jednoduše, tak jako jeho současníci, že Adam je reálná historická osoba, a užil ho jako paralely s Kristem - nebo tvrdil, že Adam je historická osoba a že jeho (t.j. Pavlovo) učení o spáse všech skrze Krista závisí na tomto faktu? Kdyby tomu tak bylo, všechny jiné názory by musely ustoupit. protože to, co by tvrdil, učil by skrze něho i Duch svatý a byla by to pravda víry. Vyjádřila se Církev slavnostně a neodvolatelně k této otázce v tomto smyslu? Karl Rahner (30) praví po velmi pečlivém prozkoumání celého problému, že se Církev takto ještě nevyslovila.
Co tedy Pavel na tomto místě učí? Můžeme vyloučit, že mluví o novorozených dětech, ale jako misionář má na mysli své čtenáře, dospělé. Chce ukázat paralelu. Skrze jednoho člověka, Adama, začal na světě hřích a za hříchem přišla i smrt (duchovní) jako následek hříchu a rozšířila se na všechny lidi, protože se všichni dopouštěli hříchů, a tyto hříchy lidstva se velmi rozmohly. Tak podobně zase skrze jednoho. Krista, přišla na svět spravedlnost a chce se rozšířit na všechny. Ovšem tento Boží dar je mnohem větší a štědřejší a přináší lidstvu víc, než mu vzal hřích. Od v. 15 do v. 19 je tato opozice mezi Adamem a jeho účastníky a mezi Kristem a jeho účastníky znovu a znovu zdůrazňována. Že však není "krátké spojení" mezi Adamem a ostatními lidmi, jako by vina přecházela z Adama na ostatní lidi jen mechanicky, je vidět i z toho, že ani příčinnost Kristova není vzhledem k ostatním nějaká automatická. Člověk musí ze své strany přispět, aby se mohl stát účastným Kristova vykoupení. Tak i lidstvo muselo přispět k hříchu Adamovu, aby se rozrostl do hrůzné velikosti. Toto "přispění" k hříchu lidstva není proti Tridentinu, které učí, že hřích prvotní se šíří propagatione non imitatione, totiž tím, že se člověk narodí do nynějšího světa.
(30) V Schriften zur Teologie I. (Theologisches zum Monogenismus, kap. 8 1960), cituje Peter de Rosa, Christ and Original Sin, Milwaukee 1967, str. 98 - 99.
(26)
Co říkají dnešní teologové o dědičném hříchu? Mluvit o Adamovi a Evě jako o historických jedincích odporuje - jak se zdá - správnému chápání Geneze i dnešní vědě. Úloha Adama a Evy je v dějinách representativní (to znamená: tak jedná člověk). Dědičný hřích je to, co v nás vzniká tím, že se rodíme do tohoto hříšného prostředí (a to je víc, než je souhrn osobních hříchů jednotlivých pokolení před námi), které předchází naši svobodnou a uvědomělou volbu a které nás s naprostou jistotou poznamenává. Z toho nás může vysvobodit jedině Bůh (31). Nebo-li je to situace, ve které člověk nemůže nic spalitelného začít sám se sebou a ze své vlastní existence, ale nutně závisí na milosti, která přichází ze spásonosného díla Kristova (32). Tyto věci je třeba promýšlet odvážně, ale přitom velmi odpovědně: nejen přihlížet k dnešnímu způsobu myšlení a moderním poznatkům vědy, ale být i věrnými syny Církve, protože pokrok v chápání víry není rozchod s dosavadním učením Písma a tradice, ale jejich hlubší chápání, ne zlom, ale další rozvinuti dosavadního učení. To si vyžaduje velké rozvahy a úcty k textům Písma i koncilů a samozřejmě i poddanost úřadu Církve, jemuž náleží poslední slovo v učení víry a mravů.
(31) P. de Rosa, op. cit. str. 91
(32) P. de Rosa, op. cit. str. 19
Co se týká učení koncilů, musíme jejich výpovědi brát podobně jako výpovědi Písma v časové a místní závislosti. Pečlivou analýzou se musí zjistit, za jakým účelem koncil něco stanoví, nebo proti komu, co vlastně chce učit, v jakém smyslu užívá jistých slov. I když Církev na koncilu něco stanoví, nesmíme to brát - jak se někdy děje - jako vyčerpávající analýzu některého částečného aspektu křesťanského učení. I výnosy koncilů - i věroučné - jsou schopny dalšího prohloubení a vývoje, jako dogmata vůbec. I v nich se projevuje tehdejší doba s tehdejším obrazem světa a chápáním Božího zjevení. Jinými slovy, podobná pravidla platí pro přístup k definicím sněmů jako k textům Písma svatého: rozlišit, co je dobově podmíněně, a co je neomylná pravda Boží. Věci, o kterých se dříve nepochybovalo, a obecně se považovaly za správné, protože tehdy nebylo rozumného důvodu o nich pochybovat, nejsou ještě proto obecným učením víry, které by se nemohlo změnit. Takové případy skutečně jsou: velmi dlouho se "věřilo", že svět byl stvořen v šesti dnech, že Mojžíš napsal celý Pentateuch, že potopa byla po celém světě atd. - a přece to nebyla věc křesťanské víry. Sem může patřit i dlouhodobé přesvědčení, že první lidé byli Adam a Eva, že jedli ze zakázaného stromu aj.
Ve slavné definici Tridentina o dědičném hříchu koncil reprodukuje obrazné líčení Geneze. Tehdy nebylo důvodu pochybovat o doslovné pravdivosti textu a "víra" v Adama a Evu se zdála nutná, aby se chránila pravda o dědičném hříchu. Rovněž tak i ve vypravování předpokládaná jednota lidského pokolení, o které tehdy nikdo nepochyboval. Ale ukázalo se, že Adam a Eva nejsou nutní jako historické osoby pro pravdu o dědičném hříchu, a zdá se, že i jednota lidského pokolení, nutná pro všeobecnou platnost vykoupení Kristova (33), se dá uspokojivě vysvětlit i jinak než biologickým původem od Adama a Evy. Pak by ovšem padla obava v Humani generis (34). Dnešní teologové totiž říkají, že jednota lidského pokolení je zabezpečena lépe než jen biologickým poutem tím, že Stvořitel všech lidí je Bůh, že lidstvo bylo stvořeno pro Krista (Kol 1, 16). Otec všechno podrobil Kristu (1 Kor 15, 27), pro všechny Kristus zemřel (2 Kor 5, 14 - 15), všichni tedy jsou jeho.
(33) Jak na to upozorňuje Pius XII. v Humani generis a nevidí jiné východisko, než uznat vznik všeho lidstva z jednoho páru.
(34) Je pozoruhodné, že encyklika neprohlašuje polygenismus za herezi
(28)
Ve veřejném vyznání víry, které učinil sv. Otec Pavel VI. 30. 6. 1968 na zakončení roku víry, je také řeč o dědičném hříchu. Opakuje víceméně kánon Tridentina, proto je mu třeba rozumět tak, jak mu rozumělo Tridentinum. Nestanoví tedy nějaké nové aspekty této nauky. Uzavřeme toto informativní pojednání o dědičném hříchu slovy francouzského biblisty J. Dubarle: Nauka o dědičném hříchu spočívá v konstatování, že ne všechno, co nás souží, se dá vysvětlit jen stále nedokonalým rozvinutím duševních sil člověka, nebo nedostatky evoluce. která nechává prostor pro chyby, pokusy a omyly na lidské úrovni podobně jako na úrovni vzniku druhů. (Jde o nedokonalosti v řádu fyzickém, ne morálním.) V přítomném stavu lidstva je nepořádek na rovině náboženské i lidské a to je důsledek uváženého hříchu, (t.j. lidé se proviňují proti Bohu i proti sobě navzájem). Jednotlivci jsou zapleteni do tohoto nepořádku, ať chtějí nebo nechtějí. A málo na tom záleží, zda jeho východisko bylo blízko animálního stavu (to je nedlouho po oddělení člověka od říše živočišné), jak se domnívá moderní vývojová teorie, nebo povstalo daleko později, jak dlouhou dobu mysleli teologové, kteří neměli a mnohdy ani nemohli mít ty vědomosti, které máme dnes. Podstatné je, že přítomný stav lidstva se svým zhoubným vlivem, který vykonává na ty, kdo přicházejí do existence, je výsledek uvážených chyb a že právě počáteční náboženský stav dětí je jím porušen (35). Tím se vracíme k základnímu faktu, kterému nás učí Církev, zdánlivě se opírající o nedokázané a někdy i falešné představy a za pomoci primitivních názorů o světě: že totiž lidé nejsou hříšníky jen jako jednotlivci, ale i proto, že přicházejí do světa hříchu, a tento svět hříchu je v nich. Z tohoto neštěstí je může vysvobodit jen Bůh; a ten to činí skrze Ježíše Krista.
(35) Cituje P. de Rosa, op. cit. str. 120 - 121
Je sice velmi důležité, abychom ve věřících, ani v malých dětech, nepodporovali představy o věcech víry naivní, nesprávné, odpovídající primitivnímu názoru na svět, ale zároveň je to pastoračně velmi ožehavé, abychom jim necitlivým zásahem nezbourali i to dobré, co z víry ještě mají. Celý problém je myslím v tom, aby se podle svého věku a vzdělání naučili rozlišovat mezi zjevenou pravdou samou a způsobem, kterým je tato pravda podána. Na příkladech můžeme ukázat, jak se táž pravda dá vyjádřit různým způsobem, historicky, básnicky, symbolicky, v podobenství, jinak dětem, jinak dospělým.
Co se týká Gen 1. nejsou obtíže tak veliké. Malým dětem nebudeme vykládat o rozdělení na šest dnů, prostě jim vylíčíme obraz celé zprávy a zdůrazníme náboženské pravdy: Pán Bůh všecko stvořil, je to dobré, zvláště věnoval pozornost člověku a učinil jej svým přítelem a svěřil mu celou přírodu. U dospělých se pokusíme vyložit, proč svatopisec tuto zprávu vložil do šesti dnů a sedmého dne nechal Pána Boha odpočívat je to vzor pro nás, abychom světili sedmý den.
Horší je to s Gen 2 a 3. Zde musíme být mnohem opatrnější. Utvoření člověka z hlíny země, to znamená, že patří do tohoto světa jako jiní tvorové. Vznik ženy: to je jen obraz, že ti dva patří k sobě, mají založit rodinu. Ráj: v Genezi jen zahrada na východě; znamená to, že člověk měl podmínky k životu. Představa o rajském klidu a hojnosti je až z doby velmi pozdní a znamená (podobně v N.Z.) budoucí místo a štěstí u Boha, ne minulost. Pád Adama a Evy: snad jen vysvětlit posluchačům jako ukázku, příklad, jak to v životě bývá; vyprávění chce znázornit pokušení (i vliv zlého ducha) a pád i trest za hřích. Jeden dobrý spisovatel (36) píše: Zdá se, že by to byla vážná chyba, kdybychom se pokoušeli učit malé děti něco o pádu prarodičů do hříchu v době, kdy ještě nejsou schopné pochopit tíži hříchu, ani ze své vlastní zkušenosti, ani hlubším rozjímáním utrpení Krista Pána. Nejpravděpodobněji by vzaly vyprávění Geneze do všech detailů doslova a později by měly potíže s vírou, až by se seznámily s vědeckým názorem na původ světa a člověka. - Všeobecně lze říci: než dítě má poznat učení o dědičném hříchu, má pochopit, co jsou osobní hříchy, a jaká je síla a účinnost vykupitelského díla Kristova.
(36) P. de Rosa, op. cit. str. 14. a 15.
(30)
Něco o křtu: v N.Z. se mluví především o křtu dospělých (o křtu dětí asi ve formulích ve Skutcích, že XY byl pokřtěn s celým svým domem, to je s celou rodinou a služebnictvem): musíme odumřít s Kristem hříchům (osobním) a znovu se narodit k životu svatému a tak žíti ve společenství svatých, věřících, s Kristem. V pojmu křtu v N.Z. je vždy prvek obrácení, kajícnosti, odvrat od hříchu a příklon ke Kristu. Dítě nemůže být "mrtvé" ve stejném smyslu, jako dospělý hříšník "mrtvý" ve svých osobních hříších. To je možná obsaženo i ve slovech sv. Pavla: smrt přešla na všechny, protože všichni zhřešili. To je jistě důvod, proč Církev učí, že dítě nemůže být dotčeno "smrtí druhou", t.j. že nemůže být podrobeno pekelným trestům, které jsou následek konečné kajícnosti toho, kdo zamítl milovat Boha víc než sebe.- Katechese o hříchu a o křtu má začínat u perikopy ve Skut 2, kdy Petr o letnicích vyzývá své posluchače, aby dělali pokání za své osobní hříchy a obrátili se k Ježíši, v němž jediném mohou nalézt spásu (37). Jiný aspekt svátosti křtu, který se ovšem dokonale uplatňuje jak u dospělých, tak u dětí, je spojení v milosti Boží s Ježíšem Kristem a tím i přidružení k jeho Církvi.
(37) P. de Rosa, op. cit. str. 101 a 102,
(31)
Jak se zdá, v úvahách o hříchu se příliš soustřeďuje i dogmatika i morálka na jednotlivé hříchy. Dogmatika se upírá příliš k hříchu Adamovu a nepřihlíží dosti ke všem hříchům, které se nahromadily od té doby, co se na zemi objevil první hřích (hříchy pohanů i židů, zavrhování Božích poslů, nepravosti našich dnů... )Morálka si příliš zase všímá hříchů jednotlivce a nebere dosti v úvahu hříšný stav společnosti, který je prakticky podmínkou a často i bezprostřední příčinou pádu jednotlivců. Toto je třeba mít na paměti i v úvahách o dědičném hříchu. Lidstvo je jednotné v dobru i zlu, ve své naději i ve svém osudu. Nesmíme pohlížet na lidskou přirozenost abstraktně a metafyzicky, ale v časové a místní souvislosti. Člověk se rodí do jistého okamžiku jisté společnosti. Jeho svoboda je tím ne zničena, ale přece dotčena. Děti jsou na vliv společnosti ještě citlivější než dospělí. Dědičný hřích není souhrn osobních hříchů jednotlivců. Člověk je bytost historická a sociální, dědičný hřích je hřích společnosti jako celku. Pravda, kterou znázorňuje jeden lidský pár, Adam a Eva, je solidarita lidstva. Pravda, kterou znázorňuje pád, je solidarita lidstva ve hříchu (38). Ale lidstvo nemělo zůstat ve hříchu. V Gen 3, 15 slíbil Bůh lidem pomoc, vysvobození, v době dalšího starozákonního zjevení svoje spasné záměry lidem ujasňoval, až poslal svého Syna, aby spasil, co zahynulo (srov. Lk 19, 10).
(38) P. de Rosa, op. cit. str. 23.
Při teologických kursech pro kněze pořádaných v roce 1968 v Praze se naše veřejnost, pokud vím, poprvé podrobněji seznámila s výsledky současné vědecké exegeze prvních kapitol Geneze. Ohlas byl velmi různý. Od souhlasu přes neporozumění a zmatek až k odmítnutí. Bude dobré si uvědomit, oč v podstatě jde.
Boží zjevení uskutečňované během dlouhých staletí netvoří systém abstraktních teologických pouček a přesných historických údajů snadno vyčerpatelných. Písmo sestává z hymnů, modliteb, vypravování, podobenství, příležitostných listů a zápisů liturgických kázání, z literárních forem, z nichž některé jsou naší mentalitě velmi vzdálené a vyžadují pečlivé studium. Písmo je zlatý důl nebo diamantové pole a nikdy nemůžeme říci, že je to důl už definitivně vyčerpaný. Jeho poselství nekončí nikdy.
Je známo, že inspiraci Písma nijak neruší to, co do něho biblický autor vnáší z kulturního a civilizačního prostředí své doby např. svůj předvědecký pohled na svět. Ten je pak v celém textu nějak přítomný, přinejmenším jako zdroj přirovnání, podobenství a názornosti vůbec. Právě Geneze poskytuje klasický příklad tohoto formálního spojení, prorůstání zjevené pravdy s dobovým pohledem na svět. Dlouhá staletí to nikomu nevadilo a ani nemohlo vadit. Geneze se jevila jako monolit z pravd přirozených i zjevených, jako studnice veškeré pravdy. Všem bylo např. přirozené, že slunce putuje po pevné obloze nad stojící zemí a ještě Luther soudil, že had musel původně chodit zpříma jako kohout, než mu bylo uloženo za trest 'plazit se po hrudi'. I pro teologii, která čerpá své teze z pramenů víry, bylo z toho důvodu v dřívějších dobách prakticky nemožné, aby někdy nesměšovala s naukou víry to, co bylo v Písmě jen její dobovou a literární podpěrou.
(33)
Teprve skutečná věda. astronomie, biologie, historie, archeologie, lingvistika a vědecká exegeze používající těch to věd mohla začít velké a pro naši dobu potřebné dílo rozpojování obsahu Zjevení od jeho dobového podílu. Neběží při tom snad o nějaké nahlodávání pravd Zjevení, ale o jejich odpovědné hledání a objasnění. Je to práce jemná, je to něco jako chirurgie. V posledních stoletích při ní došlo k mnoha omylům a nepotřebným konfliktům a šrámům. Jsou v dobré paměti hesla: věda nebo víra, bible nebo Babel, Mojžíš nebo Darwin, vývoj nebo stvoření, příroda nebo Bůh, dějiny nebo mýtus. Pro teologii bylo škoda, že se teologové dali vmanévrovat do těchto od základu falešných dilemat. Dnes se vidí jasněji. Rozvířený prach se usazuje.
To neznamená, že tato rozdělovací práce na Písmě je hotova. Vědecká exegeze, antropologie a jiné vědy budou dále odloupávat zespoda usychající listy, které obalují Zjevení, kdežto ono samo bude pučet dál věčně mladé a věčně plodné. Tak v 16. století odpadl geocentrický názor, v 19. století se zjistilo, že stáří lidstva se nedá počítat na několik málo tisíciletí, ale na statisíce let, dvacáté století snáší důkazy pro polygenismus. Solidní teolog nebude nikdy ukvapeně nadbíhat novým vědeckým hypotézám a "harmonizovat" vědu s vírou za každou cenu. Nebude také z nedostatku odvahy hlásat, že je dvojí pravda a že teologie má volné, nikým nerušené pole, kde se může bezstarostně prohánět. Ani se nebude dívat s věčnou nedůvěrou na práci přírodovědců a radovat se z jejich případných omylů, ani neupadne do bláhového domnění. že Zjevení má dodávat lidem to, na co sami mohou přijít svým rozumem, nebo doplňovat, na co ještě přijít nemohou.
Přehlédneme-li zběžně novodobou historii tohoto procesu oddělování z hlediska církevní autority, bude hned nápadná její spíše retardační úloha. Pochopitelně. Poklad Zjevení je svěřen Církvi a ona z něho nesmí ztratit ani jedno písmeno. Zde neběží pouze o větší nebo menší teoretickou jistotu, zde běží též o bezpečnost na cestě spásy. Čím je ovšem větší jistota, tím více bezpečnostní disciplinární dekrety mohou ztrácet na své závaznosti. Nebylo by tedy moudré ani docela spravedlivé vůči církevní autoritě (mám na mysli Biblickou komisi) tvrdit, že couvne teprve tehdy, až je vědou přitlačena ke zdi. Její postoj pochopí snáze ten, kdo trochu nahlédl do vědecké kuchyně a ví, že ani nejmodernější věda není jen světlá a hrdá cesta vpřed. Ví, že je to svět mnohých nejistot, zkoušení, omylů a překonaných stanovisek.
Církevní autorita však přesto jde sama onou načrtnutou cestou oddělování. Za příklad může posloužit její postoj k nauce o původu člověka. - Poprvé k ní zaujal stanovisko provinciální sněm v Kolíně nad Rýnem r. 1860. Odmítl nauku že by se člověk spontánně vyvinul z nižších forem, a nauku, že všichni nepocházejí od Adama jako prvního člověka. Až do konce století z 24 příruček teologie všechny až na 4 označují vývoj člověka za nauku klamnou, ne-li heretickou. Posvátné Officium upozornilo na přelomu století, že je neudržitelná a odporuje zdravé filosofii domněnka (pronesli ji G. Miwart 1871, M. D. Leroy 1891, J. A. Zahm 1896 a G. Bonomelli 1898), že člověk zapadá po tělesné stránce do procesu evoluce. - V roce 1906 stanovila Biblická komise, že první kapitoly Geneze je nutno brát historicky, pokud v sobě obsahují základy křesťanského náboženství. Vyjmenovala výslovně: zvláštní stvoření člověka, stvoření první ženy a muže, jednotu lidského pokolení, - Pius XII. v proslovu k Papežské akademii věd 30. 11. 1941 ještě odmítá původ člověka z nižších živočišných forem. Jako důvod uvádí nejistotu poznatků v té věci. Je možný nějaký fyzický svazek mezi nižším organickým životem a člověkem, ale není to "původ".
Biblická komise v r. 1948 nevylučuje v otázce o původu člověka další bádání. Encyklika Humani generis (1950) nemluví o původu ženy a muže. O původu člověka praví positivně, že je možná diskuse o původu lidského těla z preexistující živé hmoty. Staví se za monogenismus, protože není možno vidět, jak by se polygenismus dal srovnat s naukou o dědičném hříchu a vykoupení. I když říká, že katolíkům není dovoleno přijímat polygenismus, už sama formulace "nelze vidět" pootvírá dveře dalšímu možnému studiu.
(35)
- Pavel VI. neklade vývojové nauce jiné omezení, jen to, že lidskou duši stvořil Bůh bezprostředně. O polygenismu praví, že není dokázán a musí se odmítnout, obsahuje-li popření nauky o dědičném hříchu. Tato podmínečná věta znamená totéž, co slova Pia XII, - neuzavírá dveře dalšímu studiu.
- Nejnovější seriózní teologové se pokoušejí ukázat, jak i v případě, že by se přijal polygenismus, není ohroženo dogma. Jednota lidského rodu, kterou dědičný hřích předpokládá, není dána ani pak biologií jako spíše teologií. Je dostatečně a hlouběji zajištěna tím, že Bůh je tvůrcem lidského rodu a stvořil všechny pro jednotu v Kristu.
Na tomto příkladu je jasně vidět, jak pod patronací samé církevní autority odpadává suchý list za listem a lépe prohlédá živoucí lodyha Zjevení. Malověrné duše se snad táží: "Když to tak půjde dál, co nakonec z Písma zůstane? Je možné opouštět, čemu věřilo dvacet století?" Jisté je, že tento proces bude ještě pokračovat, že se např. bude mnohem lépe a méně naivně chápat tvůrčí úkon Boží, i pokud se týká stvoření lidské duše, a že se dokonale zbavíme podvědomého dojmu, jako by Bůh tvořící a Bůh se zjevující nebyl jeden a týž. Co zbude z Písma? Dost, aby nám to stačilo ke spáse. O to Božímu zjevení jedině jde: ne aby z nás udělalo matematiky, ale křesťany (Augustin).
Věřící člověk přijímá s vírou nejen Písmo svaté, přijímá i dogmatická rozhodnutí sněmů a definice ex cathedra, má úctu i k jiným rozhodnutím a výkladům, jak jsou např. obsaženy v novodobých encyklikách. Vzniká otázka: Je možno k nim přistupovat podobně jako dnes přistupujeme k textu Písma? Je možné v nich objevovat dobové prvky a vidět je v jejich historicko-filosofickém kontextu? Je možné i u nich rozlišovat mezi "assumption" a "assertion" (De Rosa) - mezi tím, co se sice v daném dokumentu předpokládá, ale přímo netvrdí, a mezi samotným obsahem prohlášení? Odpověď je nasnadě. Když takto přistupujeme k inspirovanému Písmu, není důvodu, proč bychom nemohli tak přistupovat k prohlášení církevní autority na všech jejích stupních. Není na překážku ani to, že se tohoto principu může zneužit k rozleptávání křesťanských dogmat. Čeho se nedá zneužít?
Zda-li je rozpojování obsahu Zjevení od jeho dobového vektoru v Písmě práce jemná a odpovědná, pak co platí v jistém smyslu ještě více u církevních definicích. Ne proto, že by běželo o jejich větší závažnost. Z jiného důvodu. Už sám název "definice" naznačuje. že se jedná o promyšlenou formulaci. Pavel VI. v Mysterium fidei praví: "Tyto a jiné slovní formy, které Církev užívá k předkládání víry, obsahují pojmy, které se neváží k určité kulturní formě, ani na určitý stupeň lidského pokroku, ani na tu nebo onu teologickou školu, nýbrž vyjadřují to, čeho se dopracoval lidský duch obecnou a nutnou zkušeností v oblasti reality a co označuje vhodnými a určitými slovy. která jsou vzata z hovorové nebo poněkud povznesené řeči. Proto jsou tyto formulace přiměřené lidem všech dob a míst. Mohou se e užitkem hlouběji a jasněji vykládat, nikdy však v jiném smyslu, než v jakém jich bylo užito, takže při pokroku porozumění víře zůstává nedotčena pravda víry sama." Tak jako při odpovědné exegezi se nesmí ztratit nic z Božího zjevení, tak při studiu a výkladu dogmat nesmí utrpět újmu jejich obsah. To však není na překážku snahám, pokud jsou seriózní, oddělovat jemně a přesně nauky víry od kulturně, historicky, vědecky a filosoficky podmíněného pozadí, jak to žádá skutečný pokrok teologie.
V. Holakovský
ThDr. Bibl.Lic. Jarolím Adámek (14.2.1915 - 18.12.1969) - katolický kněz,
redemptorista, teolog. Za komunistické totality byl čtyři roky vězněn ve Valdicích,
mj. za to, že se věnoval výuce mladých bohoslovců. Člen překladatelské komise novozákonní
části ekumenického překladu Bible. Od roku 1968 přednášel biblickou teologii na
CMBF v Litoměřících.